Maria-Mercè Marçal


La conceptualització de l’espai a la primera poesia de Maria-Mercè Marçal:

del clOs de l’espai domèstic al Solc de la recuperació de l’espai públic


Article publicat al volum Llegir/Lire Maria-Mercè Marçal,  Corrons, Fabrice i Ribes, Sandrine (coord.), Edicions del Trabuicaire, Perpinyà, 2011.

Resum: Aquest article vol reflexionar sobre com Maria-Mercè Marçal conceptualitza el tractament de l’espai a la seva primera etapa poètica, des del desplaçament de l’espai domèstic al públic cap a la reflexió sobre el pas del subjecte femení individual al col·lectiu,  presentant un model conciliatori que permet que la dona guanyi en emancipació i llibertats, a través de la resignificació de la bruixa, la reconciliació amb la natura i imatges com la del clOs i el Solc.
Paraules clau: espai domèstic/ espai públic, bruixa, natura, clOs, Solc

1. Tot era una selva de paraules: la natura a Maria-Mercè Marçal
Explica Simone de Beauvoir a Le deuxième sexe que un escriptor li digué que “les femmes ne dépassent jamais le prétexte” i ella diu reconèixer que tenia raó, argumentant que les dones fan inventari del món més que no pas buscar-ne el seu sentit últim i que el territori on se senten més còmodes és la natura, en tenir-ne afinitat, ja que és allò que elles mateixes representen (Beauvoir: 635 i 636).
Aquesta major proximitat amb la natura es deu, en part, al fet que la dona ha estat històricament considerada més cos que l’home, sobretot a partir de la Il·lustració, quan es van començar a desenvolupat amb més força les tesis que ho afirmaven, en ser considerat l’home el subjecte racional per excel·lència, mentre que les dones eren relegades al terreny més animal i instintiu, més lligat a la natura justificant així que no entressin dins el contracte sexual[1] i que quedessin reduïdes a l’esfera del domèstic.
Les tesis sobre les quals es sustentava la major proximitat de la dona amb la natura passaven per la menstruació –que la identifica com a ésser mortal en estar a prop de la perible sang un cop per mes–, la maternitat –en sofrir una transformació del cos amb l’embaràs i després el desdoblament del part– i la criança –també per estar més temps amb els infants, éssers encara per socialitzar o en tràmits de fer-ho, en raó del qual són considerats més salvatges i també més vinculats a la natura). Però també, i recordant el pensament de Luce Irigaray (19981974), per representar l’alteritat que permet al subjecte construir-se com a un mateix, així com per ser objecte de tràfic del comerç masculí a través d’un sistema de parentiu controlat pels homes –aspecte que demostra que l’opressió no és quelcom de natural sinó social– com va veure Gayle Rubin (1985) a través de les tesis formulades per Lévi-Strauss na Estructuras elementales del parentesco (1949).
Per aquestes causes la dona ha estat històricament allunyada del logos i de la raó i reclosa als confins d’allò sensible, intuïtiu i instintiu, sent l’àmbit de la natura el seu lloc per excel·lència, mentre que l’home pugnava per alliberar-se d’ella per mitjà de la racionalitat i l’abstracció. En paraules de Luce Irigaray: “témoigneraient donc de la nécessité et des modalités de la séparation de l’homme d’avec la mère-nature. Cette séparation, constituante de l’homme en tant qu’homme, exigerait que, à partir d’un subjectum indifferencié, il s’érige comme entité solide” (1998: 289).
Tot i les acusacions de certs sectors del moviment feminista de que aquesta reivindicació de la natura significava donar un pas enrere, en ratificar els prejudicis dels quals les dones es volien allunyar, el que fan certes teòriques feministes és subvertir aquesta associació dona-natura, resignificant-la en positiu. És el cas, per exemple, de Luce Irigaray, que sosté que una major proximitat amb la natura permet a les dones de penetrar altrament en l’univers de la parla, i crear un llenguatge diferent, una alternativa a l’heretat per la tradició androcèntrica, el parler-femme:
La femme, les femmes n’auraient-elles rien à dire d’autre de ce rapport au naturel? Non pas simplement sur le mode d’un complément ou supplément au dire déjà existant, mais comme articulation différente de l’animal parlant à la nature, à la matière, au corps. Les femmes n’ont pas à se distinguer, comme l’homme, de la mère nature qui les a produites; elles peuvent demeurer en affection avec elle, voire s’indentifier à elle, sans perte de leur identité sexuelle. Ce qui leur permettrait, n’était l’autorité du principe d’identité à soi édicté par l’homme, d’entrer autrement dans l’univers du dire, d’élaborer différemment l’édifice du langage, le reliant à la matière première selon un mode de parole encore inédit (1985: 284).

És en aquesta línia de resignificació i, de més a més amb doble voluptuositat, la sensorial però també la referida al delit eròtic, que s’arrapen també a la natura les primeres obres de Maria-Mercè Marçal. En una poesia que es sap i es presumeix encarnada i sexuada en femení, a una natura de la que durant segles s’havien volgut allunyar moltes dones. Se les havia volgut subjectes dels seus instints i moltes ho havien acatat, allunyant-se dels camps i dels boscos cap al poble o la ciutat endins, fins a la tranquil·litat i la pau de les que les fornia la casa, com a microcosmos i bressol primigeni, com sosté Gaston Bachelard[2]. Concentrades en les quatre parets d’una cuina o una cambra de brodar apartada, les dones contemplaven una natura domesticada: la que els proporcionava l’assossec i l’ordre dels patis, jardins i camps llaurats, sols deixant anar de tant en tant, a través de la mediació de la ja esmentada finestra[3], una mirada fugissera, bosc endins, entrellucant quelcom de salvatge i atàvic, però allunyant-se de seguida, tot rebutjant-lo o negant-lo.
És inevitable que aquesta descripció ens porti a pensar en Maria-Antònia Salvà (1869-1958), primera poeta moderna en llengua catalana i més que coneguda pels seus abundants poemes dedicats a la ruralia mallorquina, anunciats des de títols com Espigues en flor (1926) o Lluneta del pagès (1952). En la seva escriptura sovintegen les descripcions dels paisatges familiars, vistos des de la casa pairal de La Llepassa, i de diferents motius extrets de la pagesia, una natura domesticada i guiada per la productivitat, que segueix calmadament els cicles dels anys. La poeta esdevé contempladora passiva d’aquesta natura domesticada, reduïda a la seva funció descriptiva, amb la qual, si bé s’hi sent unida, rarament s’involucra o s’identifica plenament i mai interactua o intervé.
No obstant això, se li ha de reconèixer que aquest jo poètic femení ha abandonat el patrons burgesos de la llar i, tot i no sortir d’ella, llança la seva mirada cap a enfora, anhelant  la llibertat de l’espai públic, com també ho mostra el fet d’haver superat la temàtica de la natura floralesca de jardí o interior –herència encara romàntica– per parlar de flors boscanes, admirant el seu punt de salvatgia. Però això no deixa de ser una raresa, ja que en la seva obra difícilment s’entreveu altra manifestació de la natura que aquella guiada per la mà de l’home i caracteritzada per la natura pobra i àrida del pla de Llucmajor (Julià: 1998), a excepció, tal volta, del poema “A un cactus”, que precisament captà l’atenció de Maria-Mercè Marçal.
En aquest poema, Maria-Antònia Salvà “evoca la ferotge i inesperada capacitat de supervivència d'un cactus”, en paraules de l’autora d’Ivars d’Urgell (2004: 87). De manera que la planta indòmita i repudiada s’aferra a la vida arrelant entre pedres, en un indret sostret a l’atzar. És l’única vegada en què la mallorquina sembla donar-se de manera manifesta a la rebel·lia, identificant-se amb la planta punxeguda i resistent, associant-se a un element de la natura salvatge, que creix en els estralls de la domesticitat però més enllà del control humà. En aquest poema Salvà troba una finestra per la qual guaitar cap a allò monstruós, lluny ja de l’ordre dels camps, i per tant també de la racionalitat del simbòlic masculí, que albirava des de la finestra de la seva habitació.
Però la seva petita revolta no està encara prou madura com per superar la paret seca on ha arrelat el cactus i es queda en aquest furgar “per llivanyes i juntures”, el qual no s’ha de prendre per poc, perquè és pels cruis, marges i intersticis del llegat de la tradició que les dones poden trobar la seva veu, com indica Maria-Mercè Marçal. Ella furga també entre els marges d’allò indòmit fins a solcar el terreny d’allò reclòs, com ens assenyala en el cal·ligrama “clOs/Solc” de Cau de Llunes (CL: 43), per crear la seva obra poètica, a la qual brillarà una natura desfermada, que la dona abraça i amb la que apareix ja reconciliada i fins i tot se n’ensenyoreix. El jo poètic esdevé protagonista i en fa senyera de la seva conquesta d’espais. No a la manera a la que ens tenia acostumats el patriarcat, modificant-la i transformant-la segons les seves necessitats, sinó participant-hi i identificant-s’hi fins a minimitzar les diferències: “la muntanya em rebrà amb braçades de fonoll/ –en mastegar-ne un brot oblidaré els topants” (CL:29). I anant fins i tot més enllà, arribant al punt que natura i paraula es fonen: “Tot era una selva de paraules/ i era tot una paraula embullada entre arços gegants” (CL: 32).
            Els elements vegetals no sempre són presentats en la seva visió amable i poden aparèixer també en la seva faceta més hostil i amenaçadora, més propera a la natura salvatge: “Et miro, ara que parles, Tanit, i em fas pensar/ en els salzes de branques feréstegues que feien/ escorta al camp del Dimoni [...] branques esquives” (CL: 29).
            Per altra banda, tot i aparèixer en aquesta primera etapa marçaliana l’excepcionalitat d’un aguait de natura domesticada i amansida, el jo poètic s’alça amb una actitud activa, ensenyorit i dominant, com a “masovera”, per exemple, com és el cas del següent poema:
Si collies les pomes
del meu pomerar
i en complies senalles,
s’encenia el mas,
que sóc masovera[4]
–en setembre d’amor–
quan relluu la tristesa
sota pàmpols nous (CL: 72).

O com s’observa en el poema “Foravilers” (BD: 88), on el jo poètic furta un fruit aparentment prohibit –tant pel fet que té un altre/a propietari com perquè físicament és difícil d’assolir en trobar-se a “la branca més alta”–, adoptant una actitud, no només activa, sinó fins i tot colonitzadora. L’acció és facilitada pel fet que la porta i la tanca, símbols de l’espai privat, han desaparegut, pel que el jo poètic té llibertat per endinsar-se en un espai que, fins fa relativament poc, li havia estat vedat.
Aquest jo manté un punt de rebel·lia, un deix , fins i tot quan apareix en actitud domesticada, com en el poema “Avui tancaria el llangardaix en una gàbia (BD: 113). En ell l’acte sexual es compara a un paisatge, aquest és obert, ja que és llaurat per un bou i, per tant, sobre ell s’estan creant solcs, però a més està il·luminat per una “lluna gitana”, de manera que a l’astre se li confereix llum i una certa qualitat resistent i màgica, rebel, com la del poble romaní. I en una línia similar, el sonet V de la secció “Bruixa de dol” ens diu també que “només tu camines pels meus prats”, però que, no obstant això, el jo no s’entrega del tot i la trobada amorosa acabarà amb un sentiment agredolç de solitud: “com un brenar/ tendre i amarg” (BD: 125). O encara en un altre poema de Bruixa de dol, quan el sexe es representada amb els sentiments ambivalents “d’un bosc d’amor” i, per tant, una natura en el seu apogeu, però que és “ofert a la destral”, que pot ser llegit com el punt d’amansiment i domesticació que implica l’heterosexualitat normativa.
Fulles i flors, ocells i peixos són cridats també per escenificar l’alliberament del cos femení i, per tant, també de la seva subjectivitat, de clixés estereotipats i permetre l’accés a noves realitats, com ens mostra el poema “Els meus pits són dos ocells engabiats” (BD: 111) o el titulat “Lluna negra” (BD: 117), on s’anima al canvi i la transformació que “cal canviar de pressa el decorat/ perquè pugui florir a temps la berbena”. Així com l’heura (BD: 128) , que esdevé un símbol vegetal juganer, però amb un punt de rebel·lia, per ser, com assenyala Fina Llorca: “imagen de la fuerza vegetal independiente de mano humana y capaz de vèncer obstáculos revistiéndolos de nueva vida” (Llorca: 48).

2. Amb vol de bruixa i amb granera: la bruixa com a imatge de la dona reconciliada amb el medi
Les bruixes representen des de l’antiguitat les dones que han acceptat plenament el món de la natura i n’han fet la seva llar[5], renunciant a la racionalitat masculina encarnada en els nuclis urbans, els quals defugen.  Elles són les dones reconciliades amb la natura, pròpia i aliena, que han renunciat als homes i al món que ells representen per viure lliurement, a despit d’aquells, els quals han vist en la seva rebel·lia el perill d’un atac a l’ordre patriarcal i les han marginat i estigmatitzat, fent-les odioses també als ulls de les altres dones i evitant així les relacions entre elles. No només se’ls hi negava la companyia, sinó també la possibilitat de teixir xarxes per la transmissió de sabers i coneixements.
La bruixa representa “el poder femení eliminat de la cultura, la dona forta, amb saviesa i coneixedora de remeis atàvics”. Però alhora és també “la dona immoral, la dona que desitja i està en control del seu cos i fora de la tutela de l’home. És la imatge més potent de la dona com a diferència, monstruositat i misteri” (Fernández: 206). Així, se les presenta com enfrontades a les dones que estan sota l’heteropatriarcat, ja que en viure la seva sexualitat obertament i fora del matrimoni s’ha aprofitat per presentar-les com unes roba-marits i una amenaça a la família, un atemptat a l’ordre i la moral.
Però l’estret contacte de les bruixes amb la natura no es limita només a l’aspecte relacional amb l’home, elles tenen també un major saber empíric de la natura que la resta de persones: a través del seu coneixement de la farmacopea herbàcia i altres remeis naturals[6] ajudaven a guarir petites dolències i són les precursores de la medicina moderna; per això quan la medicina va passar a ser considerada com a ciència i a ser institucionalitzat el seu estudi a les universitats (Climent i López, 2009: 31) –institucions pseudoreligioses, en les quals era vetada la presència femenina–, passant a ser un ofici professional i masculí, els curanders van començar a ser perseguits, en ser vistos com usurpadors i com una perillosa competència, de manera que les seves solucions medicinals van ser desprestigiades i reduïdes a l’àmbit de les creences i la superstició.
Les dones van ser les que se’n van emportar la pitjor part, pels seus coneixements ginecològics i les seves tasques com a comares, de manera que van ser denunciades per la medicina oficial, que les desprestigiava sota denúncies com aconsellar i assistir les dones en els avortaments –a través en molts casos també de plantes, com la ruda[7]–. A més, com assenyala Adela Ferrer a la compilació Bruixes, histèriques i assassines, “s’ocupaven de fer amainar els dolors del part, la qual cosa era moralment reprovable, ja que la maledicció bíblica obligava la dona a parir amb dolor i, per tant, mitigar-lo era pecat” (2009: 46).
La bruixa representa també la conjunció màgica entre cos i llenguatge. Recordem com es considera substancial per l’elaboració de conjurs o rituals la pronunciació d’unes paraules associades, en molts casos, a determinats gestos o moviments, o com també el cant i el ball constitueix un element cabdal en la celebració dels aquelarres o sàbats. El llenguatge de les bruixes és un llenguatge lliure de simbòlic masculí, on la paraula femenina flueix sense entrebancs, lliure d’opressions i prejudicis i  arrelada en les tradicions més atàviques de la cultura, tal vegada per això se les ha acusat, juntament a altres herètics, de parlar llengües “inintel·ligibles” i “demoníaques”. Des d’un altre punt de vista, però, poden entroncar amb la descripció del semiòtic formulada per la teòrica Julia Kristeva (1977), com un sistema comunicatiu anterior al llenguatge simbòlic i que es manifesta a través del ritme i dels sons no articulats, com un efluvi instintiu de reminiscències maternes. En paraules de Marçal a l’entrevista feta per Anna Montero, la bruixa representa la parlant de “la llengua abolida en el context d’allò que Derrida ha batejat amb el nom de fal·logocentrisme” (2004: 195).
La bruixa està de dol “a causa d’una dolorosa herència d’opressió que constitueix una ferida oberta i reoberta cada dia per la fragilitat de la identitat femenina” (Fernández, 2004: 205). Tot i que el títol del segon poemari de Marçal sigui precisament Bruixa de dol, la poeta en tergiversa el sentit original i retorna a la bruixa tota la seva vitalitat i el gaudi per la natura. Per Laia Climent: “la bruixa es converteix així en el model de dona, concretament de dona transgressora” (2008: 35), esdevenint Bruixa de dol el clímax de la recuperació de la bruixa com a símbol de l’alliberament femení, de l’autonomia i emancipació de les dones –podent ser si volen: “peixos sense bicicleta” (BD: 97)–, que aconsegueixen la reconciliació amb la natura però sense renunciar, alhora, a fer cultura. Lluny, doncs, de com clàssicament l’ha encasellat el patriarcat, es fixa en els límits entre natura i cultura i s’obri a noves possibilitats que trenquin amb l’alienació, el patiment  i el dolor, als que ara es vol posar fi amb el gest simbòlic de treure’s el dol portat durant tant temps i reivindicar-ne l’“heretgia”. Com argumenta Marçal:
Històricament la raó ha estat patriarcal, absolutament identificada amb l’imperi del fal·lus. Dir que la dona es mou en el terreny absolutament oposat, és a dir, en l’irracional, seria seguir el mateix joc, aparentment, és clar. Potser el que caldria seria qüestionar-s’ho tot: racionalitat i irracionalitat. El femení ha estat associat a la bruixa, jo he partit d’aquest fet; però no estic d’acord que la cremin i per això la reivindico. (Nadal, 1998: 26-27).

            I amb aquesta reivindicació la poeta aconsegueix també rentar la cara al “continent negre” femení, fent un exercici de revaloració de les dones que no s’encabeixen dins dels opressius paràmetres patriarcals, sortint dels espais ocults per davallar “a la plaça en revessa processó”, i convidant-les a la unió i col·laboració festiva: “Jo, que aguaito de lluny la roda fetillera/ esbalaïda veig que vénen cap a mi/ i em criden perquè hi entri. Ullpresa, els dic que sí” (BD: 137). Al temps que es suprimeixen les diferències i s’accentua l’intercanvi i els trets d’unió entre dones, com indica el principi del mateix poema: “Avui, sabeu? Les fades i les bruixes s’estimen/ Han canviat entre elles escombres i varetes”.
            Per això, a partir d’aquest poema, punt d’inflexió del poemari, la majoria de composicions i van adreçades a un grup dones, ja siguin amigues, germanes, poetes o companyes, com Anna i Adela Costa, Magda Marçal[8], Pepa Llopis[9], Fina Llorca[10], Cinta Portillo[11] o Araceli Bruch[12], entre d’altres. Teixint una xarxa que uneix els elements paratextuals de les dedicatòries amb dones de pell i os del seu dia a dia, creant un espai “de l’al·locució i l’endreça” (Delor: 153), que permeti crear un sentiment de grup i de col·lectivitat. De manera que s’aconsegueix  “obrir una finestra en aquest cel tancat” (BD: 169), com es diu la divisa de Bruixa de dol, trencant els esquemes androcèntrics dominants per dir aquest plural femení al que acaba recorrent l´últim dels poemes del recull: “Vuit de març” (BD: 169-170), per tal de poder vindicar  plegades, des de la unió i la pluralitat, “la nit”[13] i la paraula DONA”, en majúscules, per ressaltar tota la seva magnitud i importància. Perquè és aleshores quan pot créixer “l’arbre de l’alliberament” i les dones poden constituir-se com a subjectes plens.

3. Entre l’espai clos i el solc a camp obert
I és en aquest pas del subjecte individual al col·lectiu, que implica també un desplaçament de l’espai privat al públic que el palíndrom clOs/Solc de Cau de llunes adquireix una dimensió més profunda, esdevenint també “un solc que inverteixi el sentit[14] i, com un palíndrom crític, el restitueixi en un àmbit més ric i més plural” (Calvo, 2008: 98), el qual aconsegueix assenyalar l’arbitrarietat dels binarismes, començant pel de tancat-obert, com il·lustra el clos/solc, però també els de vida privada-vida pública, esfera del domèstic-esfera del públic, instints-raó, natura-cultura, passivitat-activitat i, fins i tot, lluna-sol. En aquests binomis, els segons termes són marcats en positiu i associats a l’home i la masculinitat, mentre que els primers han estat històricament bandejats, en anar lligats a la dona i a allò femení.
Maria-Mercè Marçal utilitza el clOs/Solc per subratllar l’arbitrària i artificial separació per gèneres dels espais, ja que és un palíndrom al qual se li pot donar la volta fàcilment, però que porta en ell la llavor de la segregació i la diferència, no només en relació al significat, sinó que també la disposició gràfica del cal·ligrama representa allò tancat de la primera part amb la “o” en majúscula, fent el propi el segon terme amb la “s” com la línia corba oberta, com un solc en zigazaga. Alhora, ambdós elements remeten a la condició de receptacle passiu del sexe femení i a la fàl·lica i penetrant –la forma serpentejant sembla mostrar-ne el moviment– del masculí, respectivament. Aquesta analogia, més lligada a allò físic i material, sembla més adequada a aquesta primera etapa poètica de Marçal que no d’altres més espirituals, com la de ressò taoista proposada per Rosa Delor, que interpreta les majúscules, un cop superposades l’una a l’altra, com una representació del Ying i el Yang, símbols, al seu torn, del femení i el masculí (2008: 164).
El potencial simbòlic del clos/solc no s’extingeix, però, aquí i continua desenvolupant-se en l’obra marçaliana posterior –amb exemples com els que proporcionen “Èpica en camp clos” (GE: 374-375), de La germana, l’estrangera, així com “En el clos fosc d’unes ales gegants” (DG: 429), de Desglaç, entre d’altres–, i la seva tasca deconstructiva d’esquerdament dels binomis d’arrel fal·logocèntrica continua més enllà dels dos primers poemaris, com es mostra en un sonet de Sal oberta, sent una de les seves formulacions més reeixides: “En celler clos, la revolta del vi./ A camp obert, besada i tatuatge./ I, si et plau, no em capgiris el missatge: he dit solc i no clos. No saps llegir?” (SO: 192).

4. Conclusions: d’un espai privat a un de col·lectiu
La Marçal de les primeres obres, com diu Mercè Otero, “està en el procés de recerca d’una veu pròpia que lligui amb la tradició literària i que expressi l’experiència quotidiana de la diversitat de les dones de manera individual i col·lectiva” (2007: 25). L’autora va fent l’esforç de passar “d’un jo a un nosaltres”, arribant al plural tan necessari per a la unificació dels esforços en la lluita feminista, per a la formació de la col·lectivitat des de la qual agafar forces i sentir-se acompanyada[15], imprescindible en aquells moments de canvi i convulsió i de formació dels feminismes nostrats a redós i arran de la descomposició del franquisme i el naixement de la democràcia. Basti recordar la dedicatòria a la primera edició de Bruixa de dol: “A nosaltres, les dones que estimo”; o la “Cançó de fer camí” (BD: 154-155), on convida a crear xarxes entre dones a partir de la disseminació al llarg de les estrofes dels següents versos: “–Serem 2, serem 3”, “–Serem 4, serem 5!”, “Sí, serem vint, serem 40”, “serem 500, serem 1000”, fins que “perdrem el compte a la tombada”. 
De manera que Maria-Mercè Marçal esdevé una autora que convida a la unió entre dones, en exercicis d’agermanament, en el sentit de sororitat –de soror, germana, marcant la diferència amb “fraternitat”, que significa unió de fratris o germans–, o affidamento[16], com ho bategen les feministes de la Llibreria de Milà a la seva obra-manifest No creas tenir derechos (1991), o la idea de contínuum lèsbic[17] desenvolupada per la poeta i assagista Adrienne Rich al seu article “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana” (1996).
Tot i que la influència de les referències esmentades es concentrin en obres posteriors a Cau de Llunes i Bruixa de dol, en aquests reculls s’aprecia ja una primerenca consciència sobre la necessitat d’unió entre dones sense mediació masculina, que ens reitera, tornant a subratllar la importància de trencar amb la divisió d’espais per gèneres, la mateixa autora a l’entrevista que li va fer Anna Montero: “penso que el feminisme lliga molt l’espai privat i el col·lectiu. N’és indestriable, perquè com deia abans el problema principal és el tema de la identitat de les dones, i això és absolutament una barreja d’afirmació individual, d’aprofundiment en la teva experiència, i de vinculació col·lectiva” (2004: 265).
Així, Marçal fa ben públics els seus esforços per fer sortir les dones del gineceu a l’àgora, mostrant la capacitat d’aquestes per prendre la paraula i fer un exercici de desplaçament del món i l’imaginari femení d’una posició subsidiària a una de central (Sabadell, 2004: 327) on el llinatge femení estigui reconegut i es pugui expressar amb un simbòlic propi. “Jo tinc un nom/ i amb guix l’escric a sota”, escriu Marçal a la divisa de Bruixa de dol, en un esforç per inscriure’s ella mateixa en la tradició, ni que sigui inicialment amb un material tan deleble com el guix. Inscripció, la seva, solidificada en raó del camí, tant formal com temàtic, que deixa obert per posteriors generacions.



Referències bibliogràfiques

Bachelard, Gaston (1975), La poética del espacio, Fondo de Cultura Económica, México.
Beauvoir, Simone (1949), Le deuxième sexe, Gallimard, Paris.
Cixous, Hélène (1995), La risa de la Medusa. Ensayos sobre la escritura, trad. Ana María Moix, Anthropos, Barcelona.
Climent, Laia (2008). Maria-Mercè Marçal, cos i compromís, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona.
i López, Marina, éds. (2009), Bruixes, histèriques i assassines. Una passejada per la maldat femenina, Tres i Quatre, València.
Llorca, Fina (2011), Maria-Mercè Marçal (1952-1998). Agua de alta mar, ArCiBel, Sevilla.
Fernández, Josep Anton (2004), « Subversió, transició, tradició. Política i subjectivitat a la primera poesia de Maria-Mercè Marçal », Lectora, Revista de dones i textualitat, nº 10, Monogràfic Maria-Mercè Marçal, pp. 201-216.
Ferrer, Adela (2009), « Bruixes i dolentes », a Climent, Laia i López, Marina, (2009), Bruixes, histèriques i assassines. Una passejada per la maldat femenina, Tres i Quatre, València, pp. 41-49.
            Irigaray, Luce (19981974), Speculum de l’autre femme, Les Éditions de Minuit, París.
– (19981977),  Parler n’est jamais neutre, Les Éditions de Minuit, París.
            Julià, Lluïsa (1998), « L’àrida bellesa en l’obra de Maria-Antònia Salvà », a Belleza escrita en femenino, Carabí, Àngels i Segarra, Marta (eds.), http://www.ub.edu/cdona/Bellesa/JULIA.pdf
            – (2007), « Cultura i agricultura. Dialèctica simbòlica en Maria-Mercè Marçal », a Tradició i orfenesa, Lleonard Muntaner, Palma.
            Kristeva, Julia (1977), Polylogue, Éditions deu Seuil, Paris.
Delor, Rosa (2008), « Primera aproximació a la poesia de Maria-Mercè Marçal », Reduccions, nº 89/90, monogràfic “La poesia de Maria-Mercè Marçal”, Barcelona, pp. 138-189.
Librería de Mujeres de Milán (1991), No creas tener derechos, Horas y horas, Madrid.
Llorca, Fina (2011), Maria-Mercè Marçal (1952-1998). Agua de alta mar, ArCiBel, Sevilla.
Marçal, Maria-Mercè (1989), Llengua abolida; 1973-1988, 3i4, València,
            – (2004), Sota el signe del drac: proses. 1985-1997, a cura de Mercè Ibarz, Proa, Barcelona.
Montero, Anna, « Anna Montero entrevista a Maria-Mercè Marçal », Lectora, Revista de dones i textualitat, nº 10, Monogràfic Maria-Mercè Marçal, 2004, pp. 259-283.
Nadal, Marta (1989), « Maria-Mercè Marçal. Els confins de la identitat », Serra d´Or, nº 352, pp. 24- 28.
Otero, Mercè (2007), « I ets tu la timonera de les lletres », a « Traginera, de llunes i cançons. 30 anys de la irrupció poètica de MMM», Urc, nº 22, Lleida, pp. 19-26.
Pateman, Carole (1995), El contrato sexual, Anthropos, Barcelona.
Rich, Adrienne (1996), « Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana », Duoda: Revista d’estudis feministes, nº 11, pp. 13-37.
Rubin, Gayle (1985), El tráfico de mujeres: notas sobre la economía política del sexo, Centro de Estudios de la Mujer, Santiago de Chile.
Sabadell, Joana (2004), « Domesticacions, domesticitats i altres qüestions de gènere », Lectora, Revista de dones i textualitat, nº 10, Monogràfic Maria-Mercè Marçal, pp. 191-200.
Salvà, Maria-Antònia (1926), Espigues en flor, Altès, Barcelona.
– (1952), Lluneta del pagès, Moll, Palma.


[1] Per a més informació veure l’obra de Carole Pateman El contrato sexual (1995), on fa una crítica de la teoria contractual a partir de la tesi de que l’esfera d’allò públic i la d’allò privat no poden ser pensades separadament. Pateman pretén atorgar visibilitat a l’altra meitat de l’esfera, la tradicionalment relegada i menystinguda, formada, tot i això, per la meitat de la societat. I és que la història del contracte sexual està fonamentada en la construcció de la diferència sexual com a diferència política.
[2] Segons les afirmacions del pensador francès a Poética del espacio, la casa “es cuerpo y es alma. Es el primer mundo del ser humano. Antes de ser “lanzado al mundo” como dicen los metafísicos rápidos, el hombre es depositado en la cuna de la casa. Y siempre en nuestros sueños, la casa es una gran cuna” (1975: 37). Precisament per això, el poema “El meu amor sense casa” (DG: 499) de Maria-Mercè Marçal adquireix una intensitat tan dramàtica, en ser un amor desposseït, exiliat i sense lloc per la treva.
[3] És avinent recordar aquí el principi de la segona divisa marçaliana:  “Emmarco amb quatre fustes/ un pany de cel i el penjo a la paret”, ja que amb aquesta acció, l’autora descriu la confecció d’una finestra amb què mirar a un exterior, amb què obrir-se al món a través d’uns mitjans propis, d’una nova mirada, com assenyala el fet d’escriure-hi a sota el seu nom, acció primera de marcar una propietat. En aquest sentit, és un una idea anticipatòria del reclam del poema “D’Àrtemis a Diana” (DG: 414-415).

[4] La negreta és meva.
[5] Pensem en alguns versos de Bruixa de dol que així ho justifiquen:  “És que han begut [les fades i les bruixes] de l’aigua de la Font del Lilàs/ i han parlat amb la terra, baixet, arran d’orella” (BD: 137).
[6] Com ens recorda Marçal en els següents versos: “les herbes tenen virtut”, “les herbes duen metgia” (CL: 69), “metgia em duu la nit, com un secret: farina d’alba en amargants beuratges” (BD: 127), “Però el beuratge amara la madeixa/ dels meus neguits (BD: 130).
[7] Planta que esdevé en Marçal a Sal oberta un símbol de la indecisió de la dona davant l’embaràs i la tria a la qual s’ha d’enfrontar.
[8] La seva germana.
[9] Companya de Joan Brossa, qui li va prologar amb una sextina Cau de llunes, i amiga propera de Maria-Mercè Marçal. Les dues parelles, la formada per Llopis i Brossa i per Marçal i el seu company, Joan Pinyol, tenien una estreta relació consolidada en múltiples sopars i trobades.
[10] Amiga de joventut que després es convertiria en la primera estudiosa de la seva obra i que col·labora també en el present volum.
[11] Una poeta.
[12] Amb qui després col·laboraria en els cicles “Cartografies del desig” i “Memòria de l’aigua”.
[13] Quan l’espai nocturn havia estat també territori històricament vedat a les dones, bé per la perillositat que se li adjudicava, bé per la mala reputació que atorgava a les dones que en ell s’hi movien amb comoditat. De la mateixa manera que les dones havien estat recloses dins l’àmbit de la natura per ser perniciós i estar subjecte a allò salvatge i animal, en raó del qual se l’ha tancada en el “clOs” de l’esfera del domèstic, també se li havien assignat les hores de llum del dia com a moment natural.
[14] El cal·ligrama ClOs/Solc exerceix ell mateix com a “solc”, dividint el poemari en dues parts gairebé simètriques.
[15] Tot i que amb el temps se n’hagin vist també les mancances i els errors d’una unificació que no té prou en compte les diferències individuals i la interseccionalitat de les causes d’opressió.
[16] L’affidamento constitueix una forma de dotar de sentit i representar la relació d’una dona amb una altra, com una pràctica de confiança i de cura recíproca, la qual té per objectiu reconciliar les dones entre sí i aprendre a confiar les unes en les altres, tot construint llaços de solidaritat i respecte que permeten desestabilitzar l’ordre patriarcal.
[17] El contínuum lèsbic es pot descriure en la gamma d’experiències vitals identificades amb les dones, com aliades i companyes, en un tipus de relació impregnada de camaraderia i d’una renovada sensualitat, com una forma de reintegrar l’amor entre dones i recuperar un cert empoderament a partir de la seva autolegitimació. Aquest contínuum és elàstic i no restrictiu i poden participar-hi, totes les dones, per tal d’unir-se en l’acte de rescatar l’experiència homoeròtica femenina dels marges.

Cap comentari:

Publica un comentari a l'entrada